Jede normative Bewertung gerechter Gewalt setzt eine begriffliche Klärung voraus. Als Ausgangspunkt soll mir Hannah Arendts Verständnis von „Gewalt“ als Gegenpol zur „Macht“ dienen: Gewalt basiert nach Arendt auf einem erzwungenen Befehl-Gehorsams-Zusammenhang, während sich Macht in einer gemeinschaftlichen Übereinkunft bildet und ausprägt. Macht schöpft sich somit aus dem Kollektiv, Gewalt wird von wenigen bis einer einzigen Person ausgeübt und ist auf Waffen angewiesen: „Der Extremfall der Gewalt ist gegeben in der Konstellation: Eine gegen Alle. Und das letztere ist ohne Werkzeuge, d.h. ohne Gewaltmittel niemals möglich.“1 Diese Begriffsbestimmung verdeutlicht einen entscheidenden Zusammenhang, der in gängigen Definitionen oft unbeachtet bleibt: Eine Herrschaft, die sich im Wesentlichen auf Gewalt stützt, unterscheidet sich fundamental von einer solchen, die auf einer Machtbasis beruht.
Die Tragweite dieser begrifflichen Unterscheidung wird dort besonders sichtbar, wo politische Eliten um die Deutungshoheit über soziale Bewegungen, Protest oder Widerstand ringen. Hierbei kommen gebetsmühlenartig Floskeln zum Einsatz, wie: „Die Gesetze müssen unbedingt aufrechterhalten werden“, „es wird gegen geltendes Recht verstoßen“, „der Rechtsstaat muss jetzt mit aller Härte des Gesetzes durchgreifen.“ Recht, Gerechtigkeit und Gesetz erscheinen in diesen Aussagen als deckungsgleiche oder zumindest kaum unterscheidbare Begriffe. Somit verdankt sich die rhetorische Kraft solcher Floskeln der begrifflichen Unschärfe, die sie voraussetzen – und die es hier nun aufzulösen gilt.
Wie unplausibel eine solche Vermischung ist, zeigt sich unter anderem daran, dass jeder Staat über Gesetze verfügt – ebenfalls sogenannte „Unrechtstaaten“. Diese sind allerdings bereits ihrem Begriff nach nicht an Recht gebunden. Wenn aber alle Staaten ein gesetzliches Regelwerk haben und somit, nach jener Logik, auch Unrechtstaaten als Rechtstaaten gelten müssen, führt das den Rechtsbegriff aus meiner Sicht ad absurdum. Die Idee einer Gleichsetzung von Recht und Gesetz lässt sich allein innerhalb eines strikten Rechtspositivismus aufrechterhalten. Derartige Theorien gehen von einem intrasystemischen Rechtszusammenhang aus, in dem alles, worin sich das Recht in Form von Gesetzen begründet, selbst rechtens ist.2 Anstelle eines solchen Rechtspositivismus möchte ich hier einem anderen Ansatz folgen, der mir tragfähiger erscheint, weil er in der Lage ist, zwischen den Begriffen Recht, Gerechtigkeit und Gesetz zu differenzieren.
Ich orientiere mich bei der Bestimmung der genannten drei Begriffe an einer ideengeschichtlichen Tradition, die in der Antike grundgelegt wurde und bis heute wirkmächtig ist. In dieser gilt das Recht – weberisch-modern gesprochen – als abstrakter Idealtypus der bestmöglichen Ordnung, also jener, in der Menschen am ehesten ihr Potenzial als politisch-gesellschaftliche Akteure entfalten können.3 Die Aufgabe des Gesetzes ist es wiederum, sich dieser Ordnung möglichst anzunähern. Da die Welt jedoch komplex ist und eine Vorschrift, die für einen Menschen gut ist, nicht zwangsläufig auch gut für den anderen sein muss, stehen Gesetze grundsätzlich in einem Spannungsverhältnis zum Recht.4 Ob ein Gesetz oder eine sonstige Handlung gerecht ist, bemisst sich daran, ob es gelingt, einen Ausgleich innerhalb dieses Spannungsverhältnisses zugunsten des Rechts herzustellen.5 Dieses Verständnis betont: Ein Gesetzt ist nicht gerecht, weil es erlassen wurde – sondern nur, wenn es dem Recht zumindest näherkommt.
Diese Überlegungen mögen allzu sehr in der Metaphysik verhaftet sein, um im heutigen Diskurs intuitiv Überzeugungskraft zu entfalten. Doch wäre es vorschnell, sie deshalb als überholt abzutun. Denn auch moderne, naturwissenschaftlich orientierte Ansätze kommen nicht ohne normative Annahmen darüber aus, was ein gutes Leben ermöglicht. Der Neurowissenschaftler Sam Harris etwa argumentiert, dass sich gesellschaftlich wünschenswerte Zustände daran messen lassen, ob sie das menschliche Wohlbefinden fördern – und dass sich die Bedingungen hierfür, zumindest prinzipiell, wissenschaftlich bestimmen lassen. Auch wenn Harris empirisch argumentiert, verweist sein Ansatz auf ein überpositives Ordnungsideal: Gesellschaften, die Freiheit, Sicherheit und Teilhabe ermöglichen, gelten ihm nicht nur als funktional überlegen, sondern als normativ besser.6 Damit rückt sein Ansatz, wenn auch mit anderen Mitteln, in die Nähe jenes Rechtsverständnisses, das Gerechtigkeit nicht mit Gesetz identifiziert, sondern als Maßstab für es setzt.
Gleiches gilt für die oft als kühl-kalkulierend wahrgenommene Realpolitik. Auch sie kann sich nicht von einem übergeordneten Rechtsverständnis lösen: So stellte Immanuel Kant fest, dass Staaten selbst im Krieg dazu neigen, ihre Handlungen rechtfertigen zu wollen.7 Tatsächlich bezeichnen sich auch heute Kriegs- oder Konfliktparteien gegenseitig als „Barbaren“, „Kriegstreiber“ oder „Aggressoren“, um das eigene Vorgehen ex negativo ins Licht des Rechts zu setzen. Damit gestehen sie implizit die Existenz eines höheren, allgemeinen Rechts ein. In ihrem Handeln stellen sie also weniger das Recht selbst infrage (das sie de facto konterkarieren mögen), als dass sie einen Rechtsbruch behaupten, der zur Legitimation der eigenen Gewaltanwendung dient.
Zusammengefasst ist somit kein „geltendes Recht“ in Form staatlicher Gesetze oder Maßnahmen per se gerecht, geschweige denn identisch mit dem Recht selbst. Vielmehr stehen Recht und Gesetz in einem Spannungsverhältnis. Wo Gesetze oder staatliches Handeln defizitär darin sind, sich dem Recht idealtypisch anzunähern, können Akte, die diese Imbalance zu korrigieren versuchen, gerecht sein. Um diese Möglichkeit fundiert zu prüfen, soll zunächst beleuchtet werden, wie sich staatliche Herrschaft politiktheoretisch legitimiert – als Grundlage für die Frage, ob und unter welchen Bedingungen Gewalt gegen den Staat nicht nur nachvollziehbar oder notwendig, sondern tatsächlich gerecht sein kann.
Macht und Gewalt im Staat
In der westlichen Denktradition sind es vor allem die neuzeitlichen Vertragstheorien, die die Rechtmäßigkeit staatlicher Herrschaft herleiten. Sie basieren in aller Regel auf der Annahme, dass sich die Menschheit ohne Gesetzgebung und deren Durchsetzungsinstanzen in einem Kriegszustand aller gegen aller befände (bellum omnium contra omnes). In diesem Naturzustand muss jeder permanent um sein Leben fürchten – eine Notlage, die es rechtfertigt, dass Individuen ihre Interessen mit Gewalt durchsetzen. Um sie zu überwinden, bedarf es eines vertraglichen Zusammenschlusses mit der Unterordnung eines so ermächtigten Souveräns, der im Interesse aller das staatliche Herrschaftsmonopol begründet.8
Doch Gesetze, Vereinbarungen und Verträge können gebrochen werden – so auch der Gesellschaftsvertrag. Für den Philosophen John Locke liegt ein solcher Bruch dann vor, wenn der Souverän das Recht auf Leben, Freiheit und Eigentum verletzt. In diesem Fall ist Widerstand nicht nur legitim, sondern geboten.9 Dass dieser Gedanke bereits vor seiner theoretischen Ausformulierung in der Praxis lebendig war, zeigt bereits die Geschichtswissenschaft aus der Antike. Im Rückgriff auf sie verweist der Rechtswissenschaftler Ernst von Hippel darauf, dass ein König, auch wenn er außerhalb der griechisch-römischen Einflusssphäre, „Recht verletzt[e], […] sein “Herrschaftsrecht [verwirkte].”.10 Eine solche Vorstellung von Recht und Gesetz bestätigt sich in weiteren ideengeschichtlichen Kontexten, etwa in altindischer Rechtsphilosophie.11
Heute zeigt sich in vielen Regionen der Welt, wie brüchig staatliche Legitimität sein kann, wenn grundlegende Rechte übergangen werden. Ob in autoritären Systemen, in fragilen Demokratien oder in langwierigen Konfliktzonen – die Kluft zwischen gesetzlicher Ordnung, staatlichem Handeln und Recht ist häufig eklatant. Studien, wie zu Shrinking Civic Spaces,12 die Berichte von Human Rights Watch13 und Freedom House14 belegen: Der Raum für freie Meinungsäußerung, faire Justiz und politische Teilhabe schrumpft in etlichen Ländern deutlich.
Eine Gesellschaft aber, die von Angst, Ausschluss oder dauerhafter Instabilität geprägt ist, verhindert die menschliche Potenzialentfaltung zum politisch-gesellschaftlich handelnden Wesen. Eine Herrschaft, die nicht mehr auf Zustimmung und Recht, sondern auf Gewalt gründet, untergräbt ihre eigene Legitimität. In solchen Systemen drängt sich die Frage auf: Wann ist Rebellion gerecht – und wann schlägt sie in Terror um.
Terrorismus oder Freiheitskampf
Ob gewaltsamem Widerstand politische Legitimität zu- oder abgesprochen wird, zeigt sich oft schon an der Wahl von Begriffen. Die lapidare Formel: „Wer für die einen ein Terrorist ist, sei für die anderen ein Freiheitskämpfer“, bringt dieses Spannungsfeld auf den Punkt. Die Politologin Frauke Höntzsch setzt dieser plakativen Gegenüberstellung eine politiktheoretisch-fundierte Unterscheidung entgegen. Ihrem Entwurf zufolge hat gewaltsamer Widerstand zwei Bedingungen zu erfüllen, um nicht als Terrorismus zu gelten: Er muss sich gegen ein tatsächliches Unrecht richten – etwa eine Willkürherrschaft – und die Wiederherstellung einer Ordnung intendieren, die sich am Recht orientiert. Fehlt eines der beiden Kriterien, degeneriert gewaltsamer Widerstand zum Terrorismus.15
Dieser Unterscheidung lässt sich ein drittes Kriterium hinzufügen. Das Wesen des Terrorismus charakterisiert eine horrifizierende Mittelwahl: Nach dem Prinzip der Willkür sollen möglichst viele Opfer mit maximalem Schrecken getroffen werden – unabhängig von persönlicher Verantwortung oder politischer Funktion. Selbst wenn sich gewaltsamer Widerstand auf ein reales Unrecht bezieht und eine am Recht orientierte Ordnung anstrebt, darf er sich solcher Mittel nicht bedienen. Denn wer gewaltsame Willkür mit gewaltsamer Willkür zu überwinden sucht, gerät in einen unauflösbaren performativen Selbstwiderspruch – und verliert damit jede normative Glaubwürdigkeit. Mit dieser dritten Bedingung ist der Kriterienrahmen benannt, anhand dessen sich im Folgenden konkrete politische Konstellationen auf die Möglichkeit gerechter Gewalt hin untersuchen lassen.16
Tyranneien: Gewalt gegen Gewalt
Die Tyrannis bildet einen exemplarischen Fall, in dem sich die Möglichkeit gerechter Gewalt konkret prüfen lässt. Sie ist eine staatliche Ordnung, in der ein Souverän rechtsbrüchig regiert und seine Herrschaft nicht auf Macht, sondern auf Gewalt gründet. Eine solche Herrschaft reagiert besonders sensibel auf jegliche Form machtbasierter Gegenbewegungen. Der Grad ihrer Empfindlichkeit lässt sich als Indikator ihrer inneren Fragilität deuten, sichtbar daran, ob Gewalt erst bei tatsächlichen Demonstrationen oder bereits bei stummen Symbolen des Protests eingesetzt wird. Der Jurist Etienne de La Boétie hat diese Strukturen eindrücklich beschrieben: In scheinbar stabilen Tyranneien operiert im Zentrum häufig nur eine Handvoll Personen.17 Verlieren diese ihre Kontrolle über die Gewaltmittel, fällt das gesamte Herrschaftsgebäude wie ein Kartenhaus in sich zusammen.
In der Tyrannei sind damit jene Voraussetzungen erfüllt, die gewaltsamen Widerstand nach Höntzsch als Freiheitskampf kennzeichnen können. Damit ein solcher Kampf auch gerecht ist, muss er sich gezielt gegen das Herrschaftszentrum richten und dessen Reproduktion verhindern – nicht zuletzt, um einer eskalierenden Gewaltspirale vorzubeugen.
Retrospektiv ist solche Gewalt, die als Ultima Ratio bis hin zum Tyrannenmord reichen kann, jedoch nur dann gerecht, wenn sich die neu etablierte Ordnung ihrerseits am Recht orientiert. Daraus ergibt sich die spezifische Verantwortung des Freiheitskampfes: Nur in Freiheit lässt sich Macht ausbilden. Doch auch diese Macht kann sich gegen das Recht wenden, denn Mehrheiten können in der Unterdrückung von Minderheiten tyrannisch wirken. Das verlangt eine finale Schärfung des Blicks auf die Bedingungen gerechter Gewalt in Systemen, die einen vergleichsweise hohen Freiheitsgrad realisieren.
Demokratien: Wenn Freiheit sich selbst bedroht
Folgendes scheint mir unstrittig: In einer vollständig entwickelten Demokratie kann Gewalt gegen den Staat und seine Akteure unter keinen Umständen gerecht sein. Doch die Demokratie trägt ein Paradoxon in sich, das sie ebenso stark wie verletzlich macht: Nur in der Demokratie ist die freie und wahre Rede möglich; die freie Rede vermag es jedoch stets auch, die wahre Rede zum Schweigen zu bringen.18 Der Staatsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde griff diesen Gedanken in seinem prominenten Theorem auf und stellte fest, dass die Demokratie im freiheitlich-säkularen Staat auf Voraussetzungen beruht, die sie selbst nicht garantieren kann.19 Demnach ist Demokratie weniger Zustand als eine sich prozesshaft ständig aufs Neue realisierende Ordnung, die in ihrer Werdung permanent konfrontiert mit dem Potenzial ihres eigenen Verfalls ist. Dieser tritt auf, wenn Akteure ihre Freiheit dazu nutzen, Zwietracht zu säen, Maßlosigkeit zu normalisieren, Aufmerksamkeit zu zerstreuen, Konkurrenz auszuschalten oder panoptische Überwachungssysteme einzuführen.20 Wenn sich die demokratisch mandatierte Klasse mit selbstbestätigenden Schmeichlern umgibt, das Bildungssystem unterminiert oder Ohnmacht in der Bevölkerung erzeugt, wird deutlich: Demokratie kann sich selbst abschaffen. Es ist also kein Zufall, dass Demokratien stets gefährdet sind, in Oligarchien oder Tyranneien zu kippen.
Ein besonders eindrückliches Beispiel für das Dilemma des demokratischen Widerstands liefert die Weimarer Republik. Der Jurist Arthur Kaufmann hält fest, dass sich im Rückblick kein idealer Zeitpunkt bestimmen lässt, zu dem Widerstand gegen das sich etablierende NS-Regime sowohl rechtzeitig als auch rechtmäßig gewesen wäre. Solange sich der Staat noch formal in den Grenzen des Rechts bewegte, war die „äußerste Situation“, auf die das Widerstandsrecht angeblich beschränkt bleiben muss, nicht erreicht. Als jedoch, „der letzte Rest von Rechtsstaatlichkeit beseitigt und die Gewaltherrschaft fest etabliert war, hatte der Widerstand keinen Sinn mehr, weil er aussichtslos erschien.“ Kaufmanns Schlussfolgerung ist deutlich: Sobald die Demokratie als gegeben betrachtet wird, führt das zu ihrer Erstarrung, Entartung und sukzessiven Entkopplung vom Recht.21
In Bezug auf die entscheidende Frage, ob und wann Gewalt in Demokratien jemals gerecht sein kann, gilt somit: Setzt ein demokratischer Verfall ein, wird Widerstand zur Pflicht – nicht gegen den Staat als solchen, sondern zur Wahrung der Rechtsordnung, die den Staat zu binden hat. Denn ein Rechtsstaat zeichnet sich nicht durch die „volle Härte des Gesetzes“ aus, sondern durch politische Handlungsmacht, die sich konsequent am Recht orientiert. Wo diese Orientierung verloren geht, droht der demokratische Rechtstaat zu kippen. Eine sterbende Demokratie strebt langfristig in einen Willkürstaat – und Willkürstaaten stützen sich auf Gewaltmittel, die ihre Machtbasis untergraben, selbst wenn sie ursprünglich von dieser getragen wurden. Dann schlägt die Tyrannei der Mehrheit in die Tyrannis der Wenigen um. Damit verschi ebt sich die Frage nach gerechter Gewalt in Demokratien auf ein enges Kippmoment: Entscheidend ist, ob die demokratischen Prozesse noch funktionstüchtig sind. Wenn selbst ziviler Widerstand nicht mehr möglich ist, wird Gewalt zur letzten Option – nicht zur Vernichtung, sondern zur Wiederherstellung von Recht. Das aber erfordert eine präzise Mittelwahl. Nur wenn Gewalt im Moment des Systemkippens eine Rückkehr zum Recht offenhält, kann sie gerecht sein.
Gerechte Gewalt bleibt damit ein Grenzfall – denkbar ausschließlich im Moment größter Gefahr und möglich nur dann, wenn sie nicht das zerstört, was sie zu retten beansprucht.
1 Weber, Max. 1972 [1922]. Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe. Tübingen: Mohr, S. 821f.
2 Arendt, Hannah. 1970. Macht und Gewalt. München: Piper, S. 40-43.
3 Für eine solche rechtspositivistische Argumentation s. bspw.: Kelsen, Hans. 1985 [1934]. Reine Rechtslehre: Einleitung in die rechtswissenschaftliche Problematik. Aalen: Scientia-Verlag, insb. S. 6f.
4 Vgl. hierzu insb. Aristoteles, u.a.: Aristoteles. 1994 [ca. 330-322 v. Chr.]. Politik. Hamburg: Reinbek, S. 140; 1279a.
5 Platon. 1991 [ca. 360-350 v. Chr.]. “Politikos. Der Staatsmann.“ In: Platon: Sämtliche Werke VII, hrsg. von Karlheinz Hülser, S. 411-419; 294a-297b.
6 von Aquin, Thomas. 1953 [1265-1274]. Recht und Gerechtigkeit. Heidelberg: Gemeinschaftsverlag F.H. Kerle Anton Pustet, S. 4f.; 57,1.
7 Harris, Sam. 2010. The Moral Landscape. How Science can determine Human Values. New York: Free Press.
8 Kant, Immanuel. 1796. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Königsberg: bey Friedrich Nicolovius, S. 210; BA 33, 34.
9 Hobbes, Thomas. 1984 [1651]. Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, insb. S. 131-140, 204.
10 Locke, John. 1977 [1689]. Grundlegung des Liberalismus I: Naturrecht und Eigentum. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, insb. 338f.; §222, §225.
11 Hippel, Ernst. 1972 [1951]. „Zum Problem des Widerstandes gegen rechtswidrige Machtausübung“. In: Widerstandsrecht, hrsg. von Arthur Kaufmann, S. 421. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
12 Amartya, Sen. 2002. The Idea of Justice. Cambridge MA: Havard University Press, insb. S. vii-xiv.
13 Vgl. bspw. https://www.maecenata.eu/ueber-uns/das-institut/ecso-projekt/ [abgerufen am 10.04.2025].
14 Vgl. https://www.hrw.org/world-report/2024 [abgerufen am 18.04.2025].
15 Vgl. https://freedomhouse.org/sites/default/files/2024-02/FIW_2024_DigitalBooklet.pdf [abgerufen am 18.04.2025].
16 Höntzsch, Frauke. 2021. „Widerstand oder Terrorismus? Eine theoretische Grundlegung“. Politische Vierteljahresschrift 62: 225-252.
17 Dieses dritte, ergänzende analytische Kriterium zur Kennzeichnung von Terrorismus entnehme ich einem Hinweis von PD Dr. Werner Kogge aus dem universitären Seminarkontext.
18 de La Boétie, Etienne. 1980 [1574]. Von der freiwilligen Knechtschaft. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt, insb. S. 81.
19 Foucault, Michel. 2009 [1982-1983]. Die Regierung des Selbst und der anderen. 1: Vorlesung am Collège der France 1982/83. Berlin: Suhrkamp, 235f.
20 Böckenförde, Ernst-Wolfgang. 1976. Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 60.
21 Vgl. auch hierzu: de La Boétie, Etienne. 1980 [1574]. Von der freiwilligen Knechtschaft. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt.
22 Kaufmann, Arthur. (Hrsg.), Widerstandsrecht, in Verbindung mit Leonard E. Beckmann, Militärgeschichtliche Mitteilungen 0, Nr. 2 (1975): XIII.